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            段德敏:權威作為自由的前提?

               內容提要:政治權威是人類社會最常見的現象之一,對它的經驗研究相對較為充分,但從規范角度理解權威少之又少,這主要是因為權威在現代社會具有“污名”。人們普遍認為權威與自由是相反對的,自由即是權威的反面,對自由的追求必然要求質疑甚至摧毀權威。然而,這一印象是經不起仔細辨析的,在理論上我們尤其應該重新思考自由與權威之間的關系。實際上權威在現代社會被否定的過程也是民粹主義、極權主義的可能性增長的過程。從規范角度來看,權威的必要性并非來自于人的智力或道德上的缺陷,恰恰相反,它體現著人對共同善有不斷追求的能力。就任何共同體都需依賴的共同善的實現和共同行動而言,權威都起到展現和記錄的兩種功能:它展現了共同善在某時某刻的具體形式,使人們總是朝著一個共同的目標;另一方面,它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質,或者共同善內容的無窮多可能性。正是因為多種地方性權威的存在,權力的絕對化才有可能被有限遏制。我們可以說,權威體現著人的自由,而非自由的反面;自由的反面是專制,而不是權威?,F代社會不是權威太多,而是權威太少。權威和專制不同,前者以人們的自由和同意為前提,后者則源自暴力和壓迫。

               關 鍵 詞:權威  自由  共同行動  共同善  規范性

              

               一、引言

              

               權威(authority)屬于人類生活經驗的一部分,政治權威尤是,人們很難避免與形形色色的權威打交道,由此也催生了對權威或政治權威的大量經驗研究。這其中,馬克斯·韋伯(Max Weber)著名的“支配的類型”分析具有開創性意義,他同時也對“支配”或“權威”給出了一個可供操作的基本定義,即“一群人會服從某些特定的(或所有的)命令的可能性”。①后來很多關于權威的專門研究都未能離這個定義太遠,他們都在某種程度上將自己的工作看作與韋伯的對話、對韋伯研究的延續或批評。②然而,從規范角度對權威的研究卻甚少引起人們的興趣。這也不難理解,在今天,當人們提到權威時,絕大多數時候都將其當作“實然”的存在,很少有人會試圖將其與某種正面、積極的價值相關聯。

               從廣義上說,我們都處在經歷過近現代革命的“后革命”時期,“反抗權威”往往被當作自由的代名詞,權威作為一種政治語言基本上已經或接近死亡,很難想象現在哪個政治人物或政黨會用“服從權威”的口號來激勵人們。在世界各個地方,“有目標的反抗”(“rebel with a cause”,或“造反有理”)、“反建制”(anti-establishment)等等都成為凝聚人心、發起政治運動的口號,尋求解放、向往自由當然是其中的應有之義。這一反權威的潮流甚至延伸到了那些看上去權威來得最“自然”的地方,比如兒童教育領域,或父母與子女之間的關系,等等。今天很多人提倡快樂教育,崇尚天性、自由,都跟此有關。漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)就曾憂心忡忡地提到過這一點,③兩百多年前的法國思想家盧梭就已經將這種教育理念展示得淋漓盡致。④然而,權威真的和自由相反對嗎?在“不幸”的實然存在之外,權威是否有其正面的存在價值?一個“免除權威”的自由狀態是否可能和可欲?我們到底應該如何理解權威在我們的共同生活中的角色?這些問題都和關于權威的經驗研究有關,都需要在一定程度上依賴其支持,但它們又超出現有絕大多數經驗研究能力范圍之外。

               本文的目的即在于明確提出權威的規范性問題,并試圖對其進行分析和回應,從而拋磚引玉,希望引起國內學界更多的討論。俞可平先生的《權力與權威:新的解釋》一文,是國內對權威的規范性問題進行明確討論的少有的、高質量的文獻,該文區分了權力和權威,認為“權力是迫使對方服從的制度性強制力量,權威是一種使對象因信服而順從的影響力,兩者的實質性區別是強制服從和自愿服從”。⑤從而,權威規范性的一面反映在其所包含的“自愿服從”要素上,該要素不僅有助于減少治理的成本,還進一步規范性地包含了對民主、法治、善治等的要求。本文雖然基本認同這一結論,但同時認為,要理解權威的規范性內涵,必須處理權威和自由之間的關系。如果權威被認為是對自由的限制,那么即便有人們的“自愿服從”,其規范意義也將不存在。

              

               二、權威的“污名”

              

               從規范角度思考權威的前提是解釋清楚權威的“污名”,為什么人們會傾向于認為權威在根本上不具有規范性?我們不妨從較正面地看待權威的討論出發,如果能從中找到可以被質疑的地方,就可以明確規范性地反對權威的立場到底是什么。如上所述,俞可平先生在《權力與權威:新的解釋》一文中將權威區別于權力,前者的基礎是“自愿服從”,而后者則帶有強制性,庫夫布魯姆(C.Naomi Osorio-Kupferblum)等人的觀點也與此有共通之處。⑥這里的關鍵是:什么才是“自愿服從”?俞先生舉中國古代“王道”和“霸道”作為典型例子,前者是以德服人、以民為本、內圣外王,后者是以力服人、以官為本。但古代社會的統治者清楚知曉僅有“王道”不足以維持統治,所以一般是“王霸并用”?,F代社會出現“公民權利”,使得權威有了新的內容——民主、法治與善治。如果要給出“自愿服從”的具體內容,那就是:“與建立在強制之上的權力不同,權威建立在服從者的理性之上?!雹邠Q言之,權威對象“理性地”認識到權威主體的行為和決策符合自身的和公共的利益——這兩者在本質層面應該沒有矛盾,所以自愿地接受和服從權威。

               以上這些都很有道理,但同時也會招致反對,主要是因為我們對“什么是理性?”這一問題其實也沒有共識。思想史上人們對“理性”這一概念及其與權力之間的關系有非常多的討論,我們在此不必過度介入形而上學式的論辯,舉一個例子足以說明問題。我們可以想象一個邪教組織,教主具有極大的權威,教眾對其自愿服從。如果問這些教眾為什么服從教主,他們極有可能會說:“這是我們理性思考的結果,符合我們的利益和需求?!辈粌H如此,他們還相信全世界的人都應該追隨教主,因為他(她)能拯救世界。在這個例子中,權威、自愿服從和理性可以自洽而相互契合地存在,但這種權威的規范性何在?現實中,我們有太多類似的例子表明,這種權威往往會導向異常殘酷的剝奪和侵犯。反對者可能會說,這不是真正的理性和自愿服從,他們其實是被“騙”了。那么到底什么才是“真正的理性和自愿服從”?這個問題之所以難以回答,很可能是因為“真正的理性和自愿服從”并不存在。人們追隨一個領袖人物,絕大多數時候都像一個人喜歡A而不喜歡B一樣,純粹是個人的偏好,它跟所謂經濟人理性不必然相關,更沒法用所謂科學的方式來解釋。

               也正因為此,韋伯將權威的“理想類型”分為三種:傳統型權威、克里斯瑪型權威和法理型權威。⑧這一分類的基礎正是在于權威和人們的“信念”(belief)有關,即支配的正當性存在于人們內心所秉持的觀念,他們“相信”誰有權威誰就有權威。至于這種信念的來源,它可能是長期以來形成的傳統,也可能是某個領袖的人格魅力,或者可能是法律所賦予的說服力。前兩者——傳統和克里斯瑪——很明顯地具有“非理性”特征,人們接受什么樣的“傳統”或崇拜什么樣的“克里斯瑪人格”,完全是某時某地人們的特殊信念所致,沒有太多道理可講。法理型權威雖然帶有很強的“理性”色彩,而且韋伯在這里也用了“理性”(rational)一詞,但如果我們再仔細考察便會發現,人們為什么接受某項法律,這其中仍然多半會包含“不講理”的成分。比如美國在建國之后的很長一段歷史中仍“合法”地保留奴隸制,這是理性的還是非理性的?事實上,在一個政治共同體中,為通過一項適用于所有人的法律,即便人們經過充分的協商,也會不可避免地來到這樣一個時刻,即協商到此為止,某個版本的法律被通過。為什么一定要在這兒協商結束?為什么一定通過這一版本的法律,而不是再修改后的版本?這一時刻就是“權威”的時刻,它也必然是理性協商的結束、非理性因素介入的時刻。因此,我們基本上可以說,權威要成立,它必須包含一定的“非理性”成分。

               事實上,主要由于以上原因,權威才在今天普遍地被認為與自由相反對,它才有難以洗清的“污名”。如上所述,如果我們深入探究,任何權威事實上都難免帶有強制色彩,它不一定是直接的物理意義上的強制——如暴力手段的威懾,很多時候它象征著我們經常所說的“自由理性思考”的邊界,代表著“到此為止、就這樣、相信和服從”這類斷語。在西方思想史上,笛卡爾一般被看作現代理性主義的開啟者,其“懷疑一切”的認識論方法將所有“約定俗成”的知識都列入懷疑的對象,而個人則是判斷所有知識可靠與否的主體。因為我能確認我自身存在,所以外部世界和上帝才能被確認存在。⑨在這個方法面前,任何已有的權威都具有“專斷性”(arbitrariness),都和人的主體性及其對確定知識的渴求相反對。雖然笛卡爾本身既不反上帝又不反現實權威,但毫不夸張地說,他的方法卻將現代社會的人們送上了“反對一切權威”的不歸路,現代革命話語與傳統權威之間的對立正是笛卡爾的懷疑論在政治世界中的映像。從盧梭到康德,再到更當代的政治思想家,都在問同一個問題,即我們為什么要服從某個政治權威?而他們的出發點也都無一例外地是個人,權威被看作個人存在的延伸,從而也被牢牢地當作懷疑的對象。

               因此,在現實中無處不在的權威權威難以去除的專斷性之間,我們似乎只能得出一個結論,即權威的必要性存在于人的缺陷之中,例如道德的、智力和身體等方面的缺陷,其自身不具有規范性。托馬斯·潘恩(Thomas Paine)就表達了這一觀點,他說:“社會因我們的需要而生,政府則因我們的惡而生;前者積極地推進我們的幸福,后者則消極地限制我們的惡?!?,在其最好的狀態,也只是必要的惡?!雹鈸Q而言之,如果人們可以在道德上盡善、智力上盡美,應該就不需要權威,自由也就得到最充分的實現。下文將試圖從另一個角度理解權威,展示被普遍忽略了的權威的規范性,還原其正面和積極的本色。

              

               三、自由=權威的消失?

              

               在歷史上將自由與權威對立起來的時刻中,最顯著的當屬近現代革命。在人類社會改變政治秩序的企圖中,只有革命最具有爆發力和沖擊性,其矛頭明確地指向舊有的秩序及其權威。阿倫特在《論革命》(On Revolution)一書中指出,英文中的“革命”(revolution)一詞包含“旋轉”(revolve)的意思,本意是指天體的運行,近現代政治語境中的“革命”其實也包含了“回復到原初秩序中”的意思。這看上去似乎和我們印象中的革命含義相反,但其實革命話語中的“原初秩序”往往指向一個高度理想和抽象的對世界應有狀態的構想,在近代西方社會以及后來在其他地區,它主要指那個以自然權利或天賦人權為核心的秩序,它被歷史上不合法的權威所打斷和破壞,所以要回去。同時,和天體運轉的規律一樣,這種“返回”(restoration)也是不可抗拒的。(11)因此,阿倫特說,革命不是“簡單的改變”,它和古代的政體轉變(柏拉圖)或政體循環(波利比烏斯)等有著本質區別,它指的是一種“根本的改變”。政體轉變或循環中有很多改變,但它們都會落到一個確定的軌道之上,但現代革命則要創造從來沒有過的、全新的東西(something altogether new)。(12)既然是“全新”的,那么任何已有的權威都理應為其讓路。法國大革命可以被看作這種革命思潮的源頭,為了展示舊制度被推翻后世界的“新”的一面,革命黨人連日歷都換了,就好像重新回到時間的源頭一樣。

            由于法國大革命從思想到行動處處昭示著對權威的反叛和對個體自由的強調,

            從其發生伊始,法國乃至整個歐洲知識界都在討論這到底意味著什么,沒有權威人們應該怎么辦。對于當時的所謂“?;庶h人”(Legitimists)來說,正是因為大革命對權威的否定,它是而且只能是一個“偶然事件”,無法具備任何開創性或標志性意義。(13)將這一點表達得最清楚的是約瑟夫·德·邁斯特(Joseph de Maistre),對于大革命,他在《論法國》(Considérations sur la France)中開宗明義地說:“我們大家全都被一根柔韌的鏈條拴縛在上帝的御座下,而這根鏈條是在約束我們,并不是要奴役我們?!墒?,在革命時期,約束人的鏈條陡然斷裂,人的作用降低,人們左支右絀,動輒得咎?!?14)此處的“鏈條”即指的是以王權為代表的政治權威。對邁斯特而言,沒有權威的約束,沒有服從與被服從的“鏈條”,人們將無法自處,整個社會難以避免地陷入一種叢林狀態,沒有秩序,從而也沒有道德和文明。大革命期間的混亂、恐怖和殺戮似乎映證了邁斯特的這一判斷。但大革命為什么會發生?邁斯特給了一個“神正論”式的解釋:大革命是上帝對人類(或法國人)惡的懲罰,但最終而言,一定會塵歸塵、土歸土,社會還是會回到原的軌道——傳統等級社會——上去。(15)

               對大革命的支持者而言,邁斯特對權威的辯護無異于對“強力”(force)的維護,那個從上帝到國王再到平民的鏈條正是“奴役”的工具。在邁斯特之前的盧梭早已將這一點展示了出來,他說:“在人與人的關系上,一個人所能遭受的最大不幸,就是看到自己受另一個人的任意支配?!?16)邁斯特對舊體制的維護無法回應盧梭意義上對權力合法性的追問,除了訴諸對不可知的神意(providence)的信心(faith)外,他無法回答這樣的問題:我們為什么一定要服從這個權威而不服從另一個權威?英國保守主義思想家柏克(Edmund Burke)在這方面要更成功一些,他通過強調人的理性能力的不足以及傳統本身的美德,來告誡人們對已有的權威要保持節制和審慎的態度。柏克對長時段歷史積淀形成的英國法律體系具有極高的敬意,在這一點上他和其他很多英國知識分子并無太大區別。在對法國大革命的觀察和反思中,柏克明確關注了人的權利和權威之間的關系,他尤其對“天賦人權”這樣的革命話語感到懷疑。從英國歷史經驗看,權利恰恰存在于經過歷史考驗的權威結構之中,《大憲章》之所以能夠開啟英國的憲政傳統,正是對貴族體制的權威確認的結果。這一權威結構可能會在歷史過程中不斷演變,從而權利的內容及其分配也在發生變化,但脫離這一權威結構的后果幾乎必定是暴力的統治和權利的消失,正如英國17世紀內戰時期發生過的那樣。正是在這個意義上,柏克認為,法國大革命對抽象天賦人權的強調和激進的反傳統特征使得他們根本無從確立起真實有效的權利,反而催生了大規模的暴力恐怖。(17)

               柏克對權威及其與自由之間關系的理解仍然比較有限,主要因為他和邁斯特等人一樣沒有看到一個全新的、平等時代的到來不可避免,以及它意味著什么。這一工作要由托克維爾(Alexis de Tocqueville)來完成。托克維爾整個理論工作的出發點就是“民主時代的到來不可避免”,這里的“民主”(democracy)指的是身份的平等、等級社會的消失。(18)因此,邁斯特等人將大革命看作“偶然事件”——像地震、瘟疫一樣,就是完全錯誤的,大革命具有劃時代的標志性意義,人類社會將不可逆轉地走向大革命所指明的方向——平等與民主。(19)然而,盡管毫無保留地接受了平等時代的到來,托克維爾對其后果卻憂心忡忡。托克維爾與其同時代的很多“自由派”知識分子最大的不同就在于,他并不認為舊的權威的消失意味著自由的到來。恰恰相反,這很可能意味著自由的空間進一步縮小。幾乎可以說,托克維爾的整個政治理論都和這個假設——同時也是結論——有關。在封建制的古代歐洲社會如法國,地方貴族具有極為可觀的獨立性和自主權,國王要受到地方貴族的限制和制約,這是其權力保持溫和節制的最主要原因。(20)同時,我們可以引申地說,這種權力的互相制衡也使得權力的使用能盡可能地導向公共利益,變得更為“理性”(rational)或“公共”(public),而非僅僅是服從個人私利和一己一家之需求。進而,由于不同的權力主體之間要服從一些共同的規則,法治(rule of law)也才變得可能。(21)

               托克維爾在這些地方同其前輩法國思想家孟德斯鳩極為相似,都表現出很強烈的“親貴族制”色彩,以至于安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)直接用“貴族自由主義”(aristocratic liberalism)來概括他們的思想。(22)然而在身份平等的“民主時代”,在傳統權威因身份等級制度逐漸被人們放棄的時候,那些由地方貴族構成的“中間組織”(intermediary bodies)也慢慢消失了,取而代之的境況是:國王的權力直接統轄個人,中央集權的程度前所未有地加強,這是托克維爾所描述的法國大革命之前所謂“舊制度”時期已經發生的變化。(23)大革命雖然激進,它摧毀的其實只是舊制度無關緊要的外殼,舊制度中央集權的內核卻得到完好保存。大革命前后的主旨一以貫之:個人的解放同摧毀地方政治權威齊頭并進、互為前提。地方政治權威被摧毀殆盡后,權力的互相制衡也就無從談起,法治和自由也便闕如,大革命不僅沒有改變這一點,反而催生了更嚴重的暴力和專制。與此相應,在托克維爾看來,美國之所以能在平等的時代建立起相對自由和穩定的共和國,正是因為它在新的社會條件下重新確立起了地方性的政治權威,如地方自治、自愿結成的社團、宗教,等等。就地方自治而言,托克維爾在美國的鄉鎮精神中看到的其實是法國早已消失了的地方貴族團體,它“獨立而有權”,是美國優良政治生活的基石。(24)宗教也是如此,法國人將宗教當作舊制度的一部分一并反對,美國人卻普遍敬畏宗教,它在很大程度上緩和了平等時代的負面傾向,使得自由政治生活更有可能。(25)

               可以說,托克維爾最早也最完整地確立了權威和自由之間的正面聯系,在近代西方政治思想史中,他很罕見地將權威的消失明確地看作一個危機,同時也將權威在新的社會條件下的重建視為最重要的理論和實踐難題,現代社會能否或在多大程度上實現和保存自由,端賴于此。(26)在今天,我們要重新思考權威和自由之間的內在聯系,回到托克維爾是一個必需的選擇。

              

               四、權威作為自由的前提:規范性思考

              

               在“后革命”時代的現代社會,為權威辯護需要一點勇氣,同時也要有一些難得的視角,后者又經常跟個人的經歷或背景有關。柏克當然是英國保守傳統的理想代言人,但托克維爾在這方面更為顯著一些,因為他一方面接受平等時代的到來之不可避免;另一方面,部分地因為其家族的貴族背景,他在情感方面又對傳統權威很依戀,了解貴族社會中好的、高尚的、積極的方面,從而他對這些要素在平等時代的消逝又更為敏感。(27)這使得托克維爾能很好地展現權威在人類社會中的普遍性作用,以及現代民主社會如何更緊迫地需要重建權威。但以上主要是我們對托克維爾思想的總結,他實際上并沒有直接明確地以“權威”這一概念為考察對象。在這方面,我們必須提到當代法國政治哲學家耶夫·西蒙(Yves R.Simon),他的一系列著作《民主政府的哲學》(Philosophy of Democratic Government)、《權威的一般理論》(A General Theory of Authority)等都直接以“權威”為研究對象,特別是對權威與自由之間的關系有深入的探討。西蒙是出生在法國、受托馬斯主義(Thomism)影響很深的學者,二戰后主要在美國圣母大學和芝加哥大學社會思想委員會工作,在道德和政治理論方面有較大貢獻。(28)由于具有托馬斯主義的思想背景,他對笛卡爾傳統下的現代理性主義有較深的懷疑,對信仰在現代社會中的作用持積極立場,但他同時對現代自由民主體制并不排斥,只不過對其基礎有獨特的理解。因此,與托克維爾類似,這種特殊的過去與現代之間的勾連使得他對政治權威的規范性有較獨到的理解。

               西蒙這樣定義權威:“負責以對所有人都適用的規則采取聯合共同行動的權力,我們稱之為權威?!?29)這里的關鍵詞是“共同行動”(common action)。權威一定會涉及到兩個或兩個以上的人,我們可稱之為一個團體(community)。按照托馬斯主義的傳統,我們可以參照亞里士多德所說的城邦政治共同體,即作為一家之主的公民們從私人領域中出來、進入公共場域中后所形成的團體。這個共同體要存在,就必須采取某種共同行動,城邦要實行什么樣的內政和外交政策?是否要打仗?該怎么打?等等。如果沒有這種共同行動,共同體就不存在。其實任何團體都需要有共同行動才能存在,一個家庭共同體需要在一些最基本方面(如家庭住址等)有共識才可能存在,工廠需要有特定的規章才能運轉。對一個農場來說,如果連地里今年種什么都決定不了的話,它也就沒法存在了,這里的決定,也就是共同行動,對該共同體而言是其存在之前提。那么這個共同行動從哪里來?亞里士多德在這方面提供了最早的系統性分析,他根據共同行動的主體——為城邦拿主意的人——不同,把城邦分為三類:王制、貴族制和民主制的城邦。同時,又按照每一種主體是根據自身特殊利益還是根據城邦共同利益來為城邦采取共同行動,又將每一類城邦各分為好的和壞的兩種。因此,在亞里士多德那里,對城邦共同利益(common good)的認識便構成了共同行動合法性的基礎。(30)

               亞里士多德認為不同的人——國王、貴族和平民——在城邦的共同行動中都能做出貢獻,但又都有特殊性,從而也導致城邦不斷經歷一種政體向另一種政體的轉變,理想的城邦應該結合這三種政體形式的優點。相比亞里士多德,他的前輩柏拉圖則顯然更激進和理想化一些。(31)柏拉圖認為,只有真正的哲學家才能認識到最真實的城邦之共同善,城邦的絕大多數人就像生活在洞穴中一樣,只能看洞外陽光所產生的影子,而真正的哲學家能走出洞穴、看到太陽本身,這也使得只有他才是最理想的城邦統治者,是為“哲學王”。(32)根據阿倫特,這也是西方智識史中,最早的關于權威的論述。(33)中世紀時期,經院哲學家們將柏拉圖、亞里士多德的學說納入到了神學體系中,上帝則成為那個“不斷的推動者”,權威來自于神恩。人們對世俗統治者的服從是源自他們對上帝的信仰,從信仰中他們也可獲得自由。(34)如前所述,近代以來的理性主義思潮基本上將這種權威觀念否定殆盡,霍布斯(Thomas Hobbes)將“善”的觀念完全主觀化,從而人們的共同行動以及共同體的存在只能由強力來維持。(35)

            西蒙認為,“善”或“共同善”并非完全主觀,共同行動和共同體的存在也需要以“共同善”的存在為前提,這顯然是他從古典和經院哲學傳統對霍布斯的反對,盡管他并沒明確地以霍布斯為論爭對象。在這個意義上,西蒙更強調共同體成員對共同行動的參與,(36)理由如亞里士多德所說,如果沒有公民的參與,城邦共同善就會被特殊利益取代,城邦將失去自由。但另一方面,明顯和古典哲學傳統不一樣的是,西蒙認為在共同行動中,人們是不可能達到對共同善的“真相”的認識的。雖然共同善的內容并不完全主觀,但要對其進行極盡“客觀”的認識也不可能。在這一點上,西蒙轉而采取一種帶有經院哲學傳統色彩的視角,對現代科學主義進行批評,他尤其反對后者對公共政治生活的過度侵襲。他認為,在科學的領域,在給定的條件下,我們可以做出完全客觀的判斷,他稱之為“科學判斷”(scientific judgment)。例如,在簡單算術領域2加6一定等于8,這類判斷要么對,要么錯。但在共同行動的領域,我們要做出的卻是完全另外一種性質的判斷,西蒙稱之為“實踐判斷”(practical judgment)。例如,一個家庭在制作旅行計劃時,

            到底是去A地還是B地?即便所有的“客觀條件”——距離、天氣、安全狀況等——都表明某個選擇更好,他們仍然會面臨發生不可預測狀況的可能性,如目的地發生地震等。因此,實踐判斷不可能有科學意義上的對錯之分,無論如何,涉及其中的人們都必須對它有“信心的一躍”,否則他們可能會陷入無休止探索和論爭之中,從而共同行動就不可能發生,人們所組成的共同體也會面臨分崩離析的危險。(37)

               正是在這種共同善以及實現它的手段的多元性中,西蒙找到了權威的規范性內涵。在任何一個共同體中,在采取任何一種共同行動時,都需要有人給出共同善的具體內容,都需要有人說:我們就這樣做,這樣做符合公共利益。假如有一種科學的方法,能準確地“計算”出共同善的內容,從而在共同體的成員之間達成完全的一致性(unanimity),那么我們也就不再需要權威。如上所述,這種科學判斷在共同行動領域中是不可能的。更重要的是,對西蒙來說,它之所以不可能并不是因為人們不夠聰明或不夠有美德,或者說不是因為人不完美。恰恰相反,正是因為人具有超越其他物之上的靈性,人在存在物的序列中最接近完美,人具有充分的自由意志,才使得共同善不可能有確定的、“客觀的”內容。(38)現代理性主義反抗、摧毀權威的過程也是科學主義盛行的過程,它最大的沖動是仿照自然科學為人類社會找到某種規律或科學,從而讓人們可以不需要任何權威地生活在一起。從西蒙的角度來看,這其實是將人下降為物的過程,且不說這種科學或規律對人類社會是否可能,但就其施行的后果來看,人的自由和可能性被大大削減。當人僅僅為一種“必然性”活著的時候,人也就不再完全為人,而是變成了某種僵死的東西的附屬物。在這里,我們再一次看到了托克維爾所表達的“解放—專制”之間微妙的、帶有悖論性質的對應關系。

               回到前文所述權威內在的“任意性”(arbitrariness)上,從科學主義理性的角度來看,權威必然具有任意性。但對于人類團體的共同行動而言,權威卻承載著共同善具體內容的特殊性。每一個權威都起到展現和記錄的兩種功能:它展現了共同善在某時某刻的具體形式,使人們總是朝著一個共同的目標;另一方面,它又記錄著這一具體形式的偶然、任意的性質,或者共同善內容的無窮多可能性。如果人是自由和自主的、可以參與到共同體的公共政治生活中去的話,那么他們就需要以某種形式投身于一個權威的領導之下,這個權威是他們不斷追求共同善的必經之路。人們可以摧毀或改變權威,但人們要有自由則不能沒有權威,或者說他們起碼需要建立新的權威。沒有權威的狀態,要么是暴力紛爭無休止的戰爭狀態,像法國大革命時期所發生的那樣;要么是專制社會的狀態,像大革命之后的法國一樣。也就是說,沒有權威,人們要么內斗和分裂,要么給自己找到一個具有巨大權力的主人,人們一切聽主人的話。因此,西蒙說:“(人的)自主使得權威成為必要,權威讓自主成為可能——這是我所找到的政府最本質性功能的核心所在?!?39)

               無獨有偶,阿倫特在《什么是權威?》(“What Is Authority?”)一文中也說:“權威意味著人們在服從的同時保持自由?!?40)她認為,西方社會近現代歷史中傳統權威消逝的過程,也正是極權主義慢慢崛起的過程。(41)當個人被從傳統的權威結構中解放出來時,由此產生的社會的原子化也為極權主義的出現打下了基礎。阿倫特在《極權主義的起源》(The Origins of Totalitarianism)一書中對這一過程的梳理明顯帶有托克維爾的影子,(42)但她也更為廣闊和細致地展示了權威消失的后果。另一方面,阿倫特在《論革命》中比較法國大革命和美國革命時,她極有洞見地發現,前者是在摧毀地方性權威中進行的,而且世界近現代史上很多革命都是如此,而美國革命卻是在承認和接受地方性權威(如州權)的過程進行的,美國的建國和聯邦政府的確立實際上是地方性權威之間的一種“共同承諾”(mutual promise)。對阿倫特來說,這正是美國革命成功、法國革命失敗,前者保護了自由、后者進一步削弱了自由的最重要原因所在。(43)

              

               五、結語

              

               可以說,現代社會正在經歷一場“權威危機”,人們在四處摧毀權威,甚至包括父母對子女的權威,好像否定權威就等于自由。然而,近現代以來的歷史告訴我們,權威被否定得越充分的地方,民粹主義和極權主義也越有可能生長。在一個沒有權威的社會,只存在平等但孤獨的個人,他們像沒有根基的浮塵一樣,在“大多數人的聲音”面前軟弱無力,懷疑一切的后果往往是盲目地服從大眾的意見和政客的煽動?,F代社會不是權威太多,而是權威太少。權威和專制不同,前者以人們的自由和同意為前提,后者則源自暴力和壓迫。在父母和子女之間的關系中,子女成長為一個自主、自立的成人恰恰需要父母的權威的幫助,否則他們很可能會墮入思想和身體上的無序狀態。著名的近代自由主義思想家約翰·斯圖亞特·密爾(John Stuart Mill)曾寫過一篇為女性權利和自由辯護的長文——《婦女的屈從地位》(The Subjection of Women),從各個角度批評針對女性的偏見和壓制,認為沒有任何正當的理由要求女性在社會各個層面屈從男性的權威。然而,密爾并不是說在家庭中或其他領域就不需要權威,他只是說這個權威或“領導者”并不一定要是男性。就權威的規范性來說,可以得出以下結論:權威體現著人的自由,而非自由的反面;自由的反面是專制,而不是權威。

               注釋:

               ①馬克斯·韋伯著,康樂、簡惠美等譯:《韋伯作品集Ⅱ:經濟與歷史、支配的類型》,桂林:廣西師范大學出版社,2004年,第29頁。

               ②如Frank Furedi,Authority:A Sociological Study(Cambridge:Cambridge University Press,2013).Richard Sennett,Authority(New York:Knopf,1980).

               ③Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 92.

               ④盧梭在其教育學名著《愛彌爾》中強調,兒童在接受教育時盡可能地避免從權威那里接受知識,而應該從那些“自然”的“不可抗力”中尋找值得學習的東西。參見盧梭著,李平漚譯:《愛彌爾》,北京:商務印書館,1996年,第1~3頁。

               ⑤⑦俞可平:《權力與權威:新的解釋》,《中國人民大學學報》2016年第3期。

               ⑥C.Naomi Osorio-Kupferblum,"Conceptualising "Authority"," International Journal of Philosophical Studies 23.2(2015):223-236.

               ⑧Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,trans.,Ephraim Fischoff et al.(Berkley & Los Angles:University of California Press) 954.

               ⑨笛卡爾著,王太慶譯:《談談方法》,北京:商務印書館,2001年,第26~33頁。

               ⑩Thomas Paine,The Writings of Thomas Paine,Vol.1,ed.,Moncure Daniel Conway(New York & London:G.P.Putnam"s Sons,1894) 69.

               (11)Hannah Arendt,On Revolution(London:Penguin Books,1990) 42-43.

               (12)Ibid.,p.21.

               (13)Larry Siedentop,Tocqueville(Oxford:Oxford University,1994) 33-34.

               (14)(15)約瑟夫·德·邁斯特著,魯仁譯:《論法國》,上海:上海人民出版社,2005年,第24~25、29~42頁。

               (16)盧梭著,李常山譯:《論人類不平等的起源和基礎》,北京:商務印書館,1962年,第132頁。

               (17)柏克著,何兆武、許振洲、彭剛譯:《法國革命論》,北京:商務印書館,2003年,第10~52頁。

               (18)托克維爾著,董果良譯:《論美國的民主》(上、下),北京:商務印書館,1988年,第4~8頁。

               (19)Larry Siedentop,Tocqueville(Oxford:Oxford University,1994) 33-34.

               (20)托克維爾著,馮棠譯:《舊制度與大革命》,北京:商務印書館,1992年,第135~156頁。在這一點上,托克維爾明顯地受到孟德斯鳩的影響,參考孟德斯鳩著,張雁深譯:《論法的精神》,北京:商務印書館,1997年,第22~23、28頁。

               (21)托克維爾著,馮棠譯:《舊制度與大革命》,第86、148、155~156頁;托克維爾著,董果良譯:《論美國的民主》,第854~866頁。

               (22)Annelien de Dijn,"Aristocratic Liberalism in Post-Revolutionary France," The Historical Journal 48.3(2005):661-681.Annelien de Dijn,French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville:Liberty in a Levelled Society?(Cambridge:Cambridge University Press,2008):11-39.

               (23)托克維爾著,馮棠譯:《舊制度與大革命》,第74~82頁。

               (24)托克維爾著,董果良譯:《論美國的民主》,第74~76頁。謝爾頓·沃林(Sheldon Wolin)將托克維爾對美國鄉鎮精神的重視正面地描述為一種新的“封建主義”(feudalism),參見Sheldon Wolin,Tocqueville Between Two Worlds:The Making of a Political and Theoretical Life(Princeton & Oxford:Princeton University Press,2001) 236.

               (25)段德敏:《托克維爾論現代社會的宗教與自由》,《復旦學報》(社會科學版)2014年第4期。

               (26)類似討論還可參見Lucien Jaume,Tocqueville:les sources aristocratique de la liberté(Paris:Fayard,2008).

            (27)André Jardin,Tocqueville:A Biography,1988,trans.Lydia Davis & Robert Hemenway(New York:Ferrar Strauss Giroux,

            Inc.) 3-5.

               (28)國內對西蒙權威理論的翻譯和介紹,僅見其《權威的性質與功能》(Nature and Functions of Authority),參見西蒙著,吳彥譯:《權威的性質與功能》,北京:商務印書館,2015年。但這本書原是西蒙在馬凱特大學(Marquette University)所做的阿奎那講座內容整理而成,其更完善的版本應該是他后來完成的《權威的一般理論》(A General History of Authority)一書。

               (29)Yves R.Simon,A General Theory of Authority(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1980) 48.

               (30)亞里士多德著,吳壽彭譯:《政治學》1299a25~1281a5,北京:商務印書館,1997年,第132~140頁。

               (31)Yves R.Simon,A General Theory of Authority(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1980) 28-89,62.

               (32)柏拉圖著,郭斌和、張竹明譯:《理想國》514A~541B,北京:商務印書館,2002年,第272~311頁。

               (33)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 107-115.

               (34)阿奎那著,馬清槐譯:《阿奎那政治著作選》,北京:商務印書館,1982年,第79~82頁。

               (35)霍布斯著,黎思復、黎廷弼譯:《利維坦》,北京:商務印書館,2013年,第128~141頁。

               (36)Yves R.Simon,A General Theory of Authority,pp.31-49.

               (37)Yves R.Simon,A General Theory of Authority,pp.31-80.Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1993) 19-35.

               (38)Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government,pp.19-71.

               (39)Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government,p.71.

               (40)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 106.

               (41)Ibid.,p.91.

               (42)Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism(San Diego:A Harvest Book·Harcourt,Inc.,1976) 4,158,177,345.

               (43)Hannah Arendt,On Revolution,pp.141-178.

              

              

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